Теории конфликтов - Часть 2

ГЛАВА I. РАЗВИТИЕ НАУЧНЫХ ЗНАНИЙ О ПОВЕДЕНИИ ЛИЧНОСТИ В КОНФЛИКТАХ

1.1. Философские теории античности о природе конфликтов и поведении личности в них

Следует констатировать, что совершенно не приходится говорить о наличии какой-либо конфликтологической парадигмы в философских системах древних мыслителей. Даже само понятие конфликт ими практически не употреблялось [9, c. 18].
Первые целостные концепции механизмов возникновения конфликта появились на рубеже XIX-XX веков, однако, и в предшествующие столетии лучшие умы человечества предлагали своё видение природы этого феномена, пути предотвращения и разрешения конфликтов.
Рациональные попытки объяснить сущность конфликта мы встречаем в период становления античной философии в VI-V веках до н.э. Древнегреческий философ Гераклит стремился связать свои рассуждения о войнах и механизмах социальных конфликтов с общей системой взглядов на природу мироздания. Единственный всеобщий закон, царящий в Космосе, - это «война - отец всего и царь всего. Одним она определена быть богами, а другим людьми, одних она сделала рабами, других свободными»[31, c. 72]. В этих словах содержится одна из первых попыток рационально обосновать позитивную роль борьбы в процессе общественного развития. Но вместе с тем древнегреческий философ отмечал, что кроме вражды в мире есть место и для гармонии: «Всё сущее сложено в гармонию через противообращённость... Универсум попеременно то един и связан дружбой, то множествен и сам себе враждебен в силу некоей ненависти» [31, c. 73].
Человек в философии Гераклита пока ещё слит с общим порядком космоса, является лишь его составной частью. Мир людей и природа описывались одними категориями. Поворот в представлениях о месте человека в мире, его природе начинается с учений софистов. Они искали основы человеческого существования не в окружающем, а в самом человеке. Софисты впервые обратились к человеческой субъективности, к человеку в его ограниченности. Они отделяли разум от первоначала, вдохновляли человека к активной, деятельной, самостоятельной жизни.
Как совершенно верно отмечал А.Лосев, проблема человеческого бытия становится центром философского учения Сократа, его идеи называют началом «первого антропологического поворота» в истории философии [31, c. 87]. «Познай самого себя» - это знаменитое изречение великого мыслителя обращает нас к индивидуальному самосознанию. Главной задачей своей жизни он считал обучение человека мышлению, умению находить в себе глубинное духовное начало.
Сократ пытался разрешить несоответствие, присущее жизни человека и порождаемое им социальное зло (в пашей интерпретации - социальные конфликты) - стремление к добру и одновременно творимое им зло. Исходя из того, что люди по природе своей не могут тяготеть ко злу, философ сделал вывод, что они делают это по собственному незнанию что есть добро и что есть зло; «никто не стремится ко злу по своей вине, а лишь по неведению; те, кто не знает, что такое зло, стремятся не к нему, а к тому, что кажется им благом». Счастье, по мнению великого мыслителя, есть осознанная добродетель [31, c. 88]. Разум и нравственность в своей основе тождественны. Познание истинного блага возможно усилиями разума, что ведёт к счастью и благоденствию.
Таким образом, человек, владеющий истинным знанием, никогда не будет стремиться к порочности и злу. «Этический рационализм» Сократа вывел вопрос о противоречивой сущности человека в сферу основополагающих философских проблем. Соответственно, решение социальных проблем и порождаемых ими социальных конфликтов зависит от самого человека.
Взгляды великих античных мыслителей периода классической греческой философии Платона и Аристотеля формировались под воздействием социально-политических процессов, происходивших в греческих полисах. «В предсмертных судорогах погибал греческий классический полис, шли к полному разложению его классы и сословия. Неизменно богатевшие рабовладельческие Афины жили грабительскими войнами, погоней за барышами, новыми территориями, рабами. На гнилой почве вырождающейся демократии зародились крайний индивидуализм, всегдашняя уверенность в себе, эгоизм, жажда власти» [47, c. 211]. Эта ситуация безусловно накладывала отпечаток на представления философов о добре и зле, о справедливом и законном, о прекрасном и безобразном. Платон ясно увидел, что современное ему общество идёт к гибели, что совершенно не за что ухватиться ни в общественной, ни в политической жизни, что нужно избрать какой-то свой путь. В своих общественно-политических взглядах он стал «идеологом» и «реставратором» прошлого, что отразилось в утопической модели идеального государства.
В античной философии жизнь человека осмысливалась как моральное бытие. Нравственная деятельность человека направлена на него самого, на развитие заложенных в нём способностей, особенно духовно-нравственных сил, на совершенствование его жизни, т.е. на достижение человеком высшего блага. По мнению Сократа, неспособность людей достичь счастья объяснялась их незнанием того, что есть добро и зло. Его ученику Платону уже было недостаточно такого объяснения. Как часто оказывалось, что люди, обладающие истинной добродетелью и пытающиеся развить это качество в других, становились изгоями [47, c. 213]. Они не только не добивались счастья, но и могли погибнуть. Судьба Сократа была тому примером. Это противоречие подвигло Платона на пересмотр всех жизненных основ современного ему общества.
Осуждение и смерть учителя, по существу, разрушили в нём веру в силу разумного убеждения. Философ судорожно искал выход из окружающих его социально-политических отношений. Выходом для него оказалась утопия, в которой отражены первые модели построения внутренне бесконфликтного общества.
В соответствии со своей концепцией, древнегреческий философ поднял вопрос о противоречивой сущности человека. Он считал тело (как материальное составляющее) темницей души, а чувственные влечения - цепями, которые сковывают душу и привязывают её к чему-то чуждому ей (телу). В «Кратиле» душа рассматривается как причина жизни тела, а тело - могила души. Чувства отклоняют человека от его истинного назначения и влекут к низменному, порочному. Лишь избавившись от вожделений и страстей с помощью разума, человек, согласно Платону, освобождается от этого мира и устремляет свой духовный взор к высшей (идеальной) действительности. Философ рассматривал человека как неполноценное существо («Федр», [11, c. 181-182]) в силу его раздвоенности между внутренним предназначением и внешним осуществлением этого назначения. Поскольку душа, по Платону, бессмертна, то материальный мир чужд ей. Она временно находится на Земле в оковах тела и рано или поздно вернётся па свою истинную небесную родину.
Таким образом, чувства, как выражение потребностей тела, порождают внутренние и внешние конфликты человека. Однако силой разума через моральное самосовершенствование человек может если и не достичь небесного идеала, то, по крайней мере, приблизиться к нему. Тем самым преодолевается окончательный разрыв между противоречивыми человеческими сущностями.
Общественно-политические и отчасти "конфликтологические" взгляды Платона отражены в его учении об идеальном государстве. Он был убежден, что эти идеи можно реально воплотить в жизнь. Однако, как совершенно верно отметил В.Ф.Асмумс, крах его надежд по переустройству общества на началах разума, по всей вероятности, определил эволюцию взглядов философа на эту проблему от «классической гармонии» греческого полиса периода расцвета Греции, до «гармонии казармы» [11, c. 219].
По убеждению Платона, одно из главных препятствий на пути реализации «идеального государства» состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественными, в господстве эгоистических чувств и мотивов во взаимоотношениях членов полиса. Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними, Платон предложил ряд мер по преодолению «атомизма интересов и достижению единства чувств и намерений среди граждан государства (общность жён и детей, отсутствие частной собственности, установление единомыслия) причём он допускает применение насилия со стороны государства по отношению к своим гражданам в случае их неподчинения законам: одного присудить к смертной казни, другого - к побоям и тюрьме, третьего - к лишению гражданских прав, прочих же наказать отобранием имущества в казну и изгнанием («Законы»)» [11, c. 222]. Война ранее исключалась как величайшее зло, позже Платон выдвинул её на первый план. Она неотделима от функционирования законов. Философ пришёл к выводу, что «война всех против всех» относится к самой природе общества, для которой характерны обнаженный и озлобленный инстинкт жизни и коренные противоречия как в отношениях одного человека к другому, так и в его отношении к самому себе. «То, что большинство людей называет миром, есть только имя, па деле же от природы существует вечная непримиримая война между всеми государствами». Та же вечная война существует и между отдельными посёлками, домами, между отдельными людьми в доме. Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и каждый находится в войне с самим собой» [11, c. 223].
Все попытки Платона снять острые противоречия менаду его идеальными построениями и реальным положением вещей привели к противоположному результату. В большей степени это удалось его ученику Аристотелю.
Аристотель - сын своей эпохи. Он наблюдал те же социально-политические процессы в греческом обществе, что и Платон. Еще он стал свидетелем падения независимости Греции и начала эпохи эллинизма. В своих взглядах на предназначение человека и силу его разума Стагирит сходился со своим учителем. Однако их представления об этике государства, социальном зле, зачастую существенно расходятся.
Идеальное, за исключением области чистого мышления и самого божества, по Аристотелю, не существует и не может существовать помимо материального. Он отрицает возможность существования идеи «блага самого по себе», т.к. считал, что категории бытия (сущности) первичнее остальных категорий.
Влечения и страсти Стагирит, в отличие от Платона, приписывал свойствам души, сё низменной части. Разум призван контролировать эти чувства и направлять поступки человека. Наделив людей свободой воли, Аристотель возложил на каждого ответственность за свои деяния и, соответственно, за выбор между добром и злом. Он не согласился с тезисом Сократа, что «никто не делает зла по своей воле» [10, c. 133]. При этом одного лишь образования для уяснения нравственных начал недостаточно. Многое зависит от природных задатков человека. Рассуждая о воле человека, Аристотель сделал вывод, что он обладает свободой воли, ибо в одинаковой мере властен в выборе добра и зла, добродетели и порока.
В плане преодоления социального зла (формой проявления которого можно рассматривать социальные конфликты) в рамках государства Стагирит не соглашался с мерами, предложенными Платоном, В «Политике» Аристотель, рассуждая о частной собственности, утверждает, что люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого [10, с. 409-412]. Соответственно, «лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим». «Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой» [10, с. 410].
Таким образом, частная собственность, по мнению Аристотеля, сама по себе не является источником социального зла (конфликтов) и даже наоборот, она способствует проявлению таких добродетелей как воздержанность и щедрость. Всё зависит от самого человека и законов государства.
Аристотель исследовал этические проблемы, чтобы помочь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. Он исходил из принципа, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу как конечной цели. В связи с этим, нам важны его рассуждения о добродетели, как способе преодоления социального зла, Стагирит связывал этическую добродетель главным образом с желанием, хотением, волей. Одного лишь знания, что есть хорошо, а что плохо мало, ибо нужно хотеть следовать добру. Согласно Аристотелю, «добродетель есть сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причём определённой таким суждением, каким определит её рассудительный человек. Серединой обладают между двумя видами порочности, один из которых - от избытка, другой - от недостатка» [10, с. 136], Соответственно, чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуются также определённее усилия по воспитанию характера.
Из учения Аристотеля следует, что страдания и зло не могут полностью исчезнуть в мире, в котором живёт и действует человек, ибо материя непреодолима. Тем самым сохраняется противоречие морального бытия человека. Однако, в отличие от Платона, в попытках его разрешить Аристотель был более реалистичен. Он утверждал принцип нравственного и интеллектуального самосовершенствования, призывал к возвышению над сущим и к обретению власти над действительным положением вещей.
Итак, уже в античное время наметились два аспекта исследования социальных конфликтов: антропологический и социально-политический. Первый был обращен на источники противоречий, происходящие из сущностных характеристик человеческой природы. Второй - на источники конфликтов, коренящиеся и совместной деятельности людей. Поскольку личное бытие не мыслилось вне коллектива, то и четкой границы между внутри личностным и общественным не было. Благо полиса стояло на первом месте, и, соответственно, вес проблемы решались с точки зрения морали. Были выделены основные причины социального зла (противоречий и конфликтов), которые исследовались на протяжении всей дальнейшей истории человечества - это: соотношение потребностей души и тела, разума и чувства, должного и сущего в социальном бытии человека. Кроме того, уже Гераклит отметил универсальность вражды, столкновений и борьбы в процессах природных и общественных изменений.

1.2. Развитие конфликтологических знаний о поведении человека в конфликте в Средние века и Новое время

Средневековая философская мысль привнесла качественно новый взгляд на проблему конфликтов и роли личности в конфликте. Она решала традиционные вопросы соотношения добра и зла в человеке и в мире.
По мнению В.В. Бочарова подходы к решению обозначенных выше проблем были обусловлены спецификой христианского вероучения [4, c. 102].
Во-первых, изменилось положение человека в мире. Он уже не часть мирового космоса, способный лишь интеллектуально познавать его, рационализировать свои связи с ним, не в силах выйти за его рамки. Человек теперь подобен Богу, оy царский сын, природа создана для него, он выше её.
Во-вторых, изменилось представление о времени. У истории появилось начало и конец, а с этим и смысл жизни человека, состоящий в спасении.
В-третьих, рационализм как метод познания уступил место иррационализму. Христианское мироощущение перенасыщено эмоциями, а грандиозность целей обуславливает напряжённость внутреннего мира человека.
В-четвёртых, изменился объект познания. Им становится Бог, вытеснив природу, а также взаимоотношения между Богом и человеком, способы достижения спасения, В связи с этим изменились взгляды философов на причины и сущность социальных конфликтов.
Необходимо отметить сложную социально-политическую обстановку, в которой происходило становление христианства. Распад Римской империи на две части и последующее падение Западной Римской империи, бесконечные войны с варварами, культурная деградация, безусловно, наложили свой отпечаток на представления отцов церкви по проблемам присутствия зла и несправедливости в мире. Для нас представляются наиболее интересными взгляды Аврелия Августина и Фомы Аквинского.
Для Августина внутренний мир является скорее полем битвы различных чувств и побуждений воли, чем областью холодной деятельности рассудка. Он в основном разделяет платоновское понимание взаимоотношения души и тела. Душа представляет божественное в человеке, тело - источник греховного. Чтобы максимально приблизиться к духовному источнику существования Вселенной - Богу, необходимо, по возможности, освободиться от тела и сконцентрироваться на духе, па своём внутреннем мире. Августин считал, что внутри каждого человека развёртывается борьба Бога и Дьявола. В этом лежит одна из существенных причин внутриличностных конфликтов [9, c. 73].
На первое место выдвигается духовная жизнь человека. Именно через нашу внутреннюю жизнь мы вступаем в связь с Богом, тем самым преодолевая первородный грех. Моральное зло, следуя линии Аристотеля, Августин понимает как неправильное использование воли. Он придаёт особое значение воле и чувствам. Если в греческой философии разум преобладал над волей, у Августина воля имеет приоритет над разумом. В соответствии с этим чувства играют решающую роль, ибо пробуждают многие христианские добродетели.
Философско-теологическое представление Св. Августина о свободе воли человека, природном грехе и проблеме зла со временем эволюционировало. Первоначально он полагал полную свободу воли человека. Зло и грех, творимые человеком, сводятся, таким образом, к неправильному использованию воли [9, c. 74]. В дальнейшем свободой воли Августин наделил только Адама в выборе греха или воздержания от него. Выбрав грех, первочеловек навлёк тем самым проклятие на весь человеческий род. Все люди, за исключением Адама, не могут избежать греха. Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти.
Таким образом, из рассуждении св.Августина можно заключить, что внутренним источником зла в человеке является его глубоко испорченная грехопадением Адама природа. Разделяя неоплатоническое понимание взаимоотношений души и тела, он добавляет идею первородного греха,
Мысли святого Августина по поводу источников и природы социально-политических конфликтов можно обнаружить и его учении о «Двух градах» - Граде Земном и Граде Божьем.
Со времени грехопадения мир всегда был разделён на два града, из которых один будет царствовать вечно с Богом, а другой в вечной муке с Сатаной. Град Божий - это сообщество избранников, которые по милости и предопределению будут спасены. Град Земной, соответственно, олицетворяет собой сообщество грешников. В настоящем мире два града взаимно перемешаны; но в грядущем мире предопределённые и отверженные будут разделены [53, c. 22].
Таким образом, противоположные по природе, но волей Бога взаимопроникающие в материальном бытии два мира во многом определяют конфликты в душе человека. Эти конфликты, в свою очередь, прорываются в сферу социального. Подтверждение данному факту мы находим в том, что идея о разделении церкви и государства, подразумевавшей, что государство могло стать частью Града Божьего при полном подчинении церкви во всех религиозных вопросах, всегда была главным аргументом папства в претензиях на всю полноту власти. Св. Августин внутреннюю борьбу человека между Богом и Дьяволом выводит на исторический уровень - история становится полем сражения благого и греховного царства, как отражение этой борьбы выступают социально-политические конфликты.
Государство у св. Августина выступает необходимым злом для обуздания ещё большего зла, обусловленного грехопадением человека, Несмотря на то, что Августин многие из идей Платона развивал в христианском вероучении, взгляды на государство у них не совпадали. Платон стремился к идеалу, который стал бы учителем нравственности, «у Августина было достаточно проблем с обузданием зла» [44, c. 186].
Св. Августин в своих рассуждениях во многом опирался на идеи Платона. Лишь спустя восемь веков в период расцвета схоластики Западная Европа, благодаря крестовым походам, вновь познакомилась с философией Стагирита. Большое значение в этом принадлежит Фоме Аквинскому, который теологически синтезировал христианство и аристотелизм. Существенные изменения в экономической, политической и социальной сферах повлекли переоценку сущности социальных взаимодействий в обществе.
Фома рассматривал человека как социальное создание, и политика служит естественным занятием, которое способствует возможности человеческой самореализации. Признавая, что язычники в сфере политики могут реализовать добродетельную и счастливую жизнь, он сливает задачи священника и политика, ибо цивилизованная жизнь (добродетель и счастье) является основой для спасения.
Для Аристотеля добродетель реализовывала себя в локальном замкнутом обществе путём активного участия в политике. Для Фомы добродетель реализует себя через моральный образ жизни внутри стабильной управляемой законами социальной иерархии [44, c. 187]. Закон является предписанием разума. Божий закон является предписанием разума, выражающим Божественный замысел всего творения. Ему причастны все разумные создания, и посредством этого они могут распознавать, что является хорошим и что плохим. Фома полагал, что мы можем познать добро и зло вне зависимости от откровения, т.е. это доступно как христианам, так и язычникам. Для него Бог, прежде всего, являлся рациональным. Божественная воля желает того, что является рациональным и благим. Бог не может желать зла, потому что Он есть Добро. Фундаментальную цель закона Фома усматривал в том, чтобы избегать причинения вреда. Вследствие этого, он считал применение правителями власти и наказания оправданным, когда человек не считается с законом.
Люди обладают присущим им естественным светом. Она способны жить разумной и социальной жизнью даже не зная христианского учения. Человек по природе является разумным и духовным созданием. Следовательно, в добродетельных действиях реализуются его рациональные и духовные способности. Все действия имеют цель, предназначение. Мы стремимся к целям, на которые нам указывает разум, и делаем то, что он считает добром. Существуют неизменные и общеобязательные моральные принципы. Однако, наша способность к их пониманию подвержена ошибкам. Это может стать источником конфликтов. Не смотря на то, что социально и морально приемлемая жизнь может осуществляться без христианского Откровения, этого недостаточно для достижения главной цели человеческой жизни - Спасения. Для этого необходимы откровение и вера [44, c. 188].
В своих взглядах на природу зла в человеке Фома придерживался мнения, что реальное зло, человеческий грех происходят не от Бога, а от свободных действий человека. Действия человека, как существа несовершенного (в силу грехопадения), должны быть несовершенными. Вот почему в человеческих действиях сочетаются в самых различных соотношениях добро и зло.
Эпоха Возрождения отличалась большой социальной активностью. Богатство социальной жизни, бурлившей в итальянских городах, находило своё отражение в разнообразии форм политического устройства, зарождались основы капиталистической экономики. Произошли значительные изменения в социальной психологии: увеличение темпов жизни и возрастание фактора времени и, как следствие, углубление личностного начала. Упадок морально-политического авторитета церкви и возникновение гуманистического движения светского характера, кардинально изменили отношение к проблемам человеческого бытия, его сущности и нормам человеческого общежития. Немаловажным обстоятельством является огромный интерес гуманистов к античному наследию, ибо многие идеи Древней Греции и Рима нашли своё развитие в их трудах.
В геоцентрическом мировоззрении Средневековья человек воспринимался как родовое существо. Гуманистический антропоцентризм видел в нём прежде всего индивидуальное существо, духовные потребности которого неотделимы от телесных, также требующих удовлетворения.
Все аспекты гуманистического антропоцентризма находили наиболее общее своё выражение в морально-этических учениях. По мнению А.Я.Анцупова, «в гуманистическом морализировании, охватившем человека и как природное и как социальное существо, невозможно не увидеть эпохальных философских и социальных достижений» [9, c. 155]. Они в особенности связаны с провозглашением принципиальной доброты человеческой природы, принципиального равенства всех людей, независимо от их рождения, провозглашение свободы человеческой воли.
Нас интересуют взгляды двух известных мыслителей и политических деятелей данного периода Никколо Макиавелли, Томаса Мора. В произведениях этих философов наиболее ярко отражены интересующая нас проблема.
Социально-философские идеи Макиавелли изложены, в основном, в трактатах «Государь» и «Рассуждения на первую декаду Тита Линия», которые, по признанию А.Я.Анцупова, «написаны одним из наиболее трезвых умов Ренессанса,... полностью эмансипировавшегося от иллюзий Средневековья» [9, c. 156].
В своей концепции человека Макиавелли основывался на констатации «сугубо эгоистической сущности человека». По его мнению, самый могущественный стимул человеческих действий составляет интерес. Более всего он определяется желанием сохранить имущество, что обеспечивается стремлением к приобретению новой собственности: «люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества». Лишь за собственническими интересами идёт человеческая забота о «чести и почестях». О людях Макиавелли выражался следующим образом: «они неблагодарны и не постоянны, склонны к лицемерию и обману, ... их отпугивает опасность, влечёт нажива». Эгоистическую природу человека необходимо загнать в некие жёсткие рамки, определить нормы взаимоотношений между людьми. Сделать это может высшая сила в лице государства.
Несколько иной взгляд на проблему конфликтов изложен в «Утопии» Томаса Мора. Политический деятель, писатель, философ, тонко подметивший все самые отвратительные проявления нарождающегося в Англии капитализма, стал, по определению В.Соколова, «первым представителем утопического коммунизма».
Описывая социальные бедствия английского народа в период первоначального накопления капитала, Т.Мор обозначил классовую природу этих страданий, как «некий заговор богатых, под предлогом и под именем государства думающих о своих выгодах». В своём произведении он антииндивидуалистически, в духе Платона, трактовал общественную жизнь. В идеальном государстве английского философа отсутствует частная собственность, в которой он видел главный источник социального зла. Отсутствие денег ещё больше подчёркивает античеловеческую сущность частной собственности [9, c. 157].
Оба представители эпохи Возрождения усмотрели главный источник социального зла в частной собственности. Однако Макиавелли считал, что человек от природы эгоистичен, делает все только для себя и только сила государства и закона способна ограничить его безудержное стремление к наживе. Мор, как представитель «христианского гуманизма», придерживался противоположного мнения и уповал на нравственную составляющую человеческой натуры в обуздании порока. Не менее важна идея классовой сущности социальных противоречий, присутствующая в трудах обоих мыслителей, хотя условия для них только формировались.
Новое время характеризуется современными учёными как период первоначального накопления капитала, зарождения капитализма, серьёзными социально-политическими преобразованиями. Становление буржуазии требовало новых общественно-политических, нравственных учений. Проблемы добра и зла, социальных конфликтов занимают всё больше места в трудах философов и общественно-политических деятелей.
Философ Нового времени Томас Гоббс стал свидетелем бурных политических и экономических изменений в Англии. Важное место в его трудах занимают вопросы происхождения и сущности государства, природы человека. Он высказал ряд замечательных идей по поводу причин и сущности конфликтов в жизни человека и общества [9, c. 167].
Гоббс считал, что поиск причин социального зла и основы человеческой добродетели необходимо начинать с изучения государственной организации. Только в гражданском обществе существуют общечеловеческие критерии, с помощью которых мы могли бы измерить добродетель и порок. Соответственно, необходимо исследовать человеческую природу и то, каким образом люди должны выстраивать отношения в совместном существовании. То есть Гоббс предложил пойти от общего к частному, путём поиска основополагающих нравственных принципов [9].
Человек в понимании Гоббса есть одарённое разумом животное, наделённое физическими и духовными способностями. Человек имеет желания, предполагающие цель. Достижение цели вызывает удовольствие, наслаждение, с которым английский философ связывал понимание блага. Благо есть всё то, чего мы желаем во имя удовлетворения наших потребностей. Все вещи, являющиеся предметом человеческого влечения обозначены Гоббсом общим именем добро или благо, всё, чего мы избегаем, есть зло. Поскольку главной потребностью человека является сохранение жизни, ибо изначально каждый желает себе добра, то благо вытекает из природного состояния людей, из стремления к самосохранению и безопасности.
Для построения моральной философии Гоббс проанализировал историю становления человеческого общества. Он разделил его на два состояния: естественное и государственное.
Первое характеризуется тем, что в нём люди не имели представления о добре и зле. Это равенство людей от природы в отношении физических и умственных способностей, что открывает полную свободу действий каждому в достижении своих целей. Каждый человек является сам себе судьёй в выборе средств. Однако, в силу естественного равенства людей, любой человек может ожидать адекватного к себе отношения. В естественном состоянии, по мнению Гоббса, людям присуще желание и намерение причинять друг другу зло. Страсти являются одной из главных причин этого, а также стремление одновременно обладать одной и той же вещью, которая может принадлежать только одному [9, c. 169].
Таким образом, в природе человека английский философ усматривал причины войны между людьми. Во-первых, это соперничество в стремлении обладать той или иной вещью, что заставляет нападать людей друг на друга в целях наживы. Во-вторых, недоверие, вытекающее из желания сохранить собственную жизнь и здоровье. В-третьих, жажда славы и защита себя из соображений чести. Сила и коварство являются на войне двумя основными нормами взаимоотношений.
В естественном состоянии, по мнению Гоббса, для людей очень мало пользы от того, что все обладают общим правом на всё. Оно делает войну всех против всех необходимостью, которая не способствует сохранению человеческого рода. Поскольку же каждый человек по естественной необходимости желает себе блага, то нет никого, кто счёл бы за благо для себя войну всех против всех, так как это грозит самоуничтожением людей. Таким образом, в силу естественной необходимости мы ищем выход из ситуации. Гоббс выделил два нуги: либо силовое решение проблемы, завоевание и принуждение к повиновению, либо соглашение, сто является более надёжным способом сохранения мира. Поэтому «основной естественный закон гласит: нужно искать мир всюду, где можно его достичь, там же, где мира достичь невозможно, нужно искать помощи для ведения войны». Из этого закона Гоббс выводит ряд других. Поскольку право всех на все невозможно сохранить, то необходимо или перенести на других некоторые права, или отказаться от них. Это открывает путь к заключению общественного договора, заключающийся в добровольной передаче части прав одних социальных субъектов другим. Если общественный договор был заключён, то соглашений нужно придерживаться или не следует обманывать чьё-либо доверие.
Противоречие, возникающее между желанием удовлетворять свои потребности и естественным разумом, который самосохранение индивида определяет как важнейшее условие жизни, подсказывает людям приемлемые условия для мира и соглашения. Мир есть добро, соответственно, добром, моральными добродетелями являются такие нормы или средства, которые ведут к миру.
Для сохранения мира требуется согласие и единство людей. Государство образуется ради пользы и при посредстве нашей воли. Воля государства признаётся, в силу соглашения людей, волей всех. Оно может распоряжаться силами и способностями граждан ради мира и защиты общих интересов. В гражданском обществе устанавливаются единые правила взаимоотношений между людьми, которые являются законами. Они обеспечивают справедливость в обществе. При этом благо государства, т.е. благо большинства становится выше блага отдельного человека.
Изречение Гоббса «человек человеку бог и человек человеку волк» характеризует два состояния общества [9, c. 173]. Первая часть - гражданское общество, основанное на законах, вторая часть - естественное общество, где каждый поступает в соответствии с собственными интересами.
Итак, в моральной философии Гоббса источниками конфликтов выступает противоречивая природа человека, который изначально склонен к сотворению зла по отношению к другим людям ради удовлетворения собственных желаний и потребностей. Лишь в условиях государственности возможно достижение компромисса и соблюдение справедливости посредством законов. В чём-то эта позиция сходна с Августином, который считал государство злом, однако необходимым для обуздания ещё большего зла. Но Гоббс утверждал, что только государство способно создать все условия для удовлетворения потребностей человека, при отказе от части своих прав. Он показал относительный характер блага в силу различия в природе людей и в зависимости от условий. Гоббс обозначил одну из существенных функций государства, заключающуюся в регулировании уровня социальной напряженности.
В Новое время жил ещё один философ, чей взгляд на природу внутриличностных и межличностных конфликтов заслуживает внимания: это - Бенедикт Спиноза.
Субъектом внутриличностиых конфликтов у Б.Спинозы является душа, сущность которой выражается в стремлении сохранить своё существование. Она не содержит в себе ничего, что могло бы стать причиной её гибели. Следовательно, душа по отношению к самой себе находится в бесконфликтном состоянии.
В своей «Этике» Б.Спиноза проанализировал природу аффектов (состояния тела, влияющие на его способность к деятельности) и их роль в жизни человека. Нас интересует его мнение по поводу причин и источников поведения человека во внутри- и межличностных конфликтах [53, c. 48].
Субъектом внутриличностных конфликтов у Б.Спинозы выступает душа. Главное, к чему она стремится, - это сохранить собственное бытие. Поскольку вместилищем души является тело, и реализовать свое стремление она в условиях взаимодействия с внешним миром может только благодаря ему, то сохранение последнего также становится первоочередной задачей.
По мнению Б.Спинозы, не существует противоречия между душой и телом - это две стороны одной и той же сущности. «Никакой идеи, исключающей существование нашего тела в нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе противна» - утверждал он т.е. сам по себе, в силу своей природы человек в отношениях с самим собой бесконфликтен. Проблема заключается в том, что реализовывать стремление к самосохранению приходится в условиях материального мира, в кружении других модусов - вещей, которые озабочены тем же.
Человек познаёт себя и окружающий мир через состояния своего тела. Исключая всё, что противодействует самосохранению и воспринимая всё что этому способствует душа реализует своё главное стремление. В случае невыполнения этих условий возникают конфликтные состояния души, которые Б.Спиноза назвал «душевными колебаниями» [53, c. 40]. Удовлетворение потребностей тела в условиях внешнего мира в полной мере устанавливает бесконфликтные отношения с этим миром и обеспечивает позитивное отношение к самому себе.
Внутриличностный конфликт возникает, по мнению Б.Спинозы, тогда, когда душа начинает одновременно испытывать противоположные чувства по отношению к одному и тому же. То есть ее противоречивое отношение к своим собственным идеям, стремлениям, оценкам, а другими словами страсти человека вызывают «колебания души», нестабильность его существования. Б.Спиноза обратил внимание на то, что внутреннее противоречие в процессе своего разрешения может спровоцировать ещё более серьёзный внутриличностный конфликт. Это происходит, если при выходе из душевного кризиса человек продолжает руководствоваться страстями. Однако, если мы «отделим душевное движение, то есть аффект от представления внутренней причины, то любовь или ненависть к этой внешней причине, равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов, уничтожаются... Аффект, составляющий пассивное состояние, перестаёт быть им. Как скоро мы образуем ясную и отчётливую идею его» [46, c. 69].
Таким образом, по мнению Спинозы, в конфликте только разум, слитый с волей, способен указать человеку, что является истинным благом или злом. Аффекты всегда субъективны и они разделяют людей. Разум утверждает общность их целей и объединяет. Более того, только силой разума мы способны познать истинные потребности нашего тела и обеспечить своё самосохранение. «Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума» [46, c. 72].
В анализе Б.Спинозой межличностных конфликтов особое значение, по мнению отечественного исследователя В.А.Светлова, имеет его вклад в решение проблемы «тенденции прямых и обратных отношений между людьми к симметрии». Принцип симметрии порождает бесконфликтность всей системы отношений, подчиняющийся ему.
Пытаясь понять, почему любовь стремится породить ответную любовь, Б.Спиноза связал её с подобием, которое субъект любви приписывает объекту своей любви. Когда мы любим, то стремимся доставить удовольствие любимому и рассчитываем на взаимность, кроме того, мы хотим стать единственной причиной удовольствия объекта своей страсти.
Таким образом, то, что стремление к симметрии отношений составляет необходимую часть любого, а не только любовного отношения, это положение является истинным и представляет важное открытие Б.Спинозы, а его «вклад в теорию анализа и разрешения конфликтов можно оценить как выдающийся» [46, c. 74].
Итак, рационализм Нового времени утвердил понимание человека как биосоциального существа, суть которого как бы распадается па две части - душу и тело. Противоречия в отношениях между ними рассматривались как источники социального напряжения.
Вопрос о единстве противоположностей между чувственными стремлениями и моральным законом человеческого разума пытался разрешить И.Кант. Его морально-философская система изложена в «Основах метафизики нравственности», «Критике практического разума» и «Метафизике нравов».
Кант обратился к рассмотрению проблемы объективности морального закона. Принцип счастья, по его мнению, основанный на чувственном опыте, не может иметь объективной необходимости, ибо « в чём именно каждый усматривает свое счастье - это зависит от особого чувства удовольствия или неудовольствия у него, и даже в одном и том же субъекте зависит от различия потребностей, которые меняются в соответствии с этим чувством». Мотив, зависящий от чувственной основы, в силу переменчивости чувства удовольствия и неудовольствия, не может быть всеобщим законом. Способности рассудка в некоторых отношениях хороши и желательны, но без доброй воли они могут быть вредными [9, c. 194].
Принцип доброй воли занимает в этике Канта значительное место. Обуздание страстей и аффектов, самообладание и трезвое размышление, по мнению философа, составляют часть внутренней ценности личности. Однако без принципов доброй воли все они могут стать в высшей степени дурными. Кант пытался наполнить содержанием понятие добро, которое есть не что иное, как использование природных свойств личности в конфликте под руководством доброй воли. «Нигде в мире, да и ничего вне его, невозможно мыслить ничего, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли».
Кант последовательно критиковал чувственный гедонизм, который во главу нравственности ставил принцип личного счастья и максимум произвольного выбора каждого согласно его склонности выдавал за закон. Однако гедонисты признавали такие ограничители как воздержанность и умеренность, основанные на человеческом благоразумии. По мнению Канта, личное счастье может быть лишь мотивом воли, и в случае провозглашения его всеобщим законом становится причиной деградации человечества.
Кант все поведение человека в конфликте подчинил моральному закону. Его золотое правило этики гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Он показал, что принцип счастья и принцип нравственности не противоположны, но в некоторой степени взаимообусловлены. Главным недостатком этической теории Канта, по выражению Ф.Энгельса, является тот факт, что «она скроена для всех времён, для всех народов, для всех обстоятельств и именно поэтому не применима нигде и никогда» [9, c. 196].
Феномен зла исследовал Гегель. Он описал фанатичную толпу, которая определялась им как «отрицательная свобода», «свобода пустоты». В действительности она представляет собой как в области политики, так и в области религии фанатизм разрушения всякого существующего общественного порядка и устранения индивидуумов, подозреваемых в приверженности к порядку, а также и уничтожение всякой организации, стремящейся снова всплыть на поверхности общественной жизни. Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей. Фанатичная толпа представляет собой отголосок естественного состояния человеческого хаоса, «войны против всех», действие которой происходит уже в рамках цивилизованного общества, а вектор деятельности направлен в прошлое [9].
Гегеля интересовали вопросы правовых, моральных и нравственных отношений в гражданском обществе между людьми. Они рассматривались сквозь призму становления свободы в обществе как сложного, противоречивого, исполненного трагических коллизий процесса («Феноменология духа»).
По Гегелю, взаимосвязанные и взаимопредполагающие понятия добра и зла неотделимы от понятий индивидуальной воли, самостоятельного индивидуального выбора, свободы и вменяемости. По этому поводу он писал: «...решение человека есть его собственное деяние, деяние его свободы и его вины. В религиозном мифе говорится, что человек подобен Богу благодаря тому, что он обладает знанием добра и зла, и богоподобие действительно имеется во всяком случае, так как необходимость не есть здесь природная необходимость, а решение именно и есть снятие этого раздвоения возможности добра и зла. Так как передо мною стоят добро и злого я могу сделать между ними выбор, могу решиться на то и на другое, могу принять в свою субъективность как то, так и другое. Природа зла, следовательно, такова, что человек может его хотеть, но не необходимо должен его хотеть» [9, c. 198].
Добро получает свою реальность через индивидуальную волю: «...добро есть истина особенной воли, но воля есть лишь то, к чему она себя полагает. Она не добра от природы, а может лишь посредством работы над собою стать тем, что она есть. С другой стороны, само добро без субъективной воли есть только лишённая реальности абстракция, и эту реальность оно должно получить лишь через субъективную волю» [9, c. 199].
Путь к добру лежит через зло: «...человек добр, а именно постольку, поскольку он может быть также и злым. Добро и зло нераздельны, и эта нераздельность проистекает от того, что понятие становится для себя предметным и в качестве предмета противоположно всеобщности воли; добрая же воля, напротив того, ведёт себя соответственно своему истинному понятию» [9, c. 200]. Для того чтобы понять, что есть добро и зло, надо стать субъектом по отношению к содержанию этих понятий. Субъективность должна воспринять содержание этих категорий в себя, не боясь "испачкаться" этим знанием.
Выбор между добром и злом, как полагал Гегель, осуществляется «в мышлении и через мышление». Самосознанию принадлежит наиболее важная роль в формировании злой или доброй воли.
По Гегелю, самосознание человека не самодостаточно, оно нуждается в признании его самосознанием другого человека. Он утверждал социальную сущность человеческой природы, ибо человек не может существовать только как природное существо. «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого (самосознания), т.е. оно есть только как нечто признанное» [9, c. 201].
Достоверность своего самосознания мы обретаем в процессе общения, диалога с другим человеком. Если признание со стороны другого самосознания отсутствует, то может возникнуть отчуждение от мира, от людей, от самого себя. В противном случае, как результат признания, пробуждаются творческие силы для познания окружающего, для самопознания.
Гегель на первый план выдвинул субъект-субъектные отношения в познании окружающего мира. Это в корне меняет содержание морали. Нормативные оценки уступают место способностям сочувствия, сострадания, сорадования и т.д. Переживание другого как себя позволяет выйти за пределы собственного самосознания и открывает путь сопониманию, расширяет возможности личного морального самосовершенствования. Следовательно, человек есть не некая завершённая данность, но постоянный процесс становления.
Однако у процесса общения самосознаний есть противоположная сторона. Высокий нравственный потенциал их взаимосвязи содержит в себе разрушительную силу безнравственности. Heпризнание самосознанием одного человека самосознания другого ведёт к тяжёлым моральным последствиям. Это - либо отчуждение от мира и от себя, либо возникающая из непризнания агрессия к окружающим.
Процесс формирования самостоятельных форм самосознания происходит в истории человечества, по мнению Гегеля, через осознание собственной свободы. Однако человек не всегда готов и хочет обрести свободу, освободиться от рабского самосознания. Распад прежних связей оборачивался жесточайшей борьбой эгоизмов. Хаосом и взаимной ненавистью. Возникало стремление вернуться к прошлому, что порождало ещё больший разгул насилия.
Отмечая двуединую природу сознания «как движущееся взаимопроникновение индивидуальности и всеобщего», немецкий философ считал её неизбежным источником невольного зла. Принесение себя в жертву всеобщему во внешних отношениях приводит к взаимо- и самообману индивидуальностей, т.к. каждый преследует, в итоге, собственные интересы [9, c. 201].
Гегель сделал вывод: чтобы не совершать зла вообще, человек не должен совершать никаких поступков, но отказ от поступков, пытаясь сохранить свою чистоту, ведет к пустоте и никчемности существования, что является злом против себя. Это происходит в силу того, что первоначальное единство, всеобщее равенство в человеческом обществе остались далеко позади в прошлом, и появляется противоположность между единичностью по отношению к другим отдельным лицам и единичностью но отношению к всеобщему». Рождающееся вследствие подобных обстоятельств лицемерие становится ещё одним феноменом зла. Диалог между сознанием единичного и сознанием всеобщего превращается в монологи, в какофонию не слышащих друг друга голосов (в чем можно усмотреть источник социальной напряженности). Выход из всеобщего и разнообразного зла возможен только при условии возобновления диалога, умения слушать друг друга, при наличии сопонимания.
Государство как высшая форма нравственности у Гегеля является политическим абсолютом, воплощением объективного духа. Оно не служит человеку, а господствует и является всеобщей волей. Поскольку государство есть единство общих и частных целей, достижение индивидами частных целей вне государства, без соучастия в нём или вопреки ему невозможно. Оно призвано примирить социально-классовые конфликты и противоречим. Наилучшим политическим устройством, по мнению Гегеля, является конституционная монархия, стоящая выше классово-корпоративных интересов.
Таким образом, важной заслугой Гегеля является то, что в объяснении механизмов социальных конфликтов он включил человеческие потребности и интересы как непосредственный и главный мотив поведения личности.
Идеи классиков немецкой философии нашли своё дальнейшее развитие в марксизме. К.Маркс внёс существенный вклад в развитие конфликтологического знания. Его социально-философские взгляды на человека, исторический процесс во многом повлияли на развитие гуманитарных наук в XX веке.
В отличие от своих предшественников К.Маркс принципиально иначе определял человеческую природу. Он сформулировал тезис о социальной сущности человека и обратился к её изучению, В «Тезисах о Фейербахе» Маркс утверждал: «... Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Важно отметить, что это не психологический, и не биологический, а философско-антропологический постулат: речь идёт не о личности, а о природе человека вообще, как совокупности всех общественных отношений. По выражению некоторых отечественных ученых взгляд Маркса на сущность человека представляет собой «бытийный подход», в отличие от «предметного определения» [33, IV, c. 294].
В своей деятельности, по мнению Маркса, человек не столько приспосабливает его к себе, перерабатывая «неорганическое тело природы» и созидая «предметный мир». Мир, в учении Маркса, есть результат «субъективной, практической деятельности людей». Вместе с тем, созданные самими людьми производительные силы и общественные отношения всё более противостоят им в качестве внешних, чуждых, враждебных для них сил. Происходит отчуждение человека от созданных им самим сущностей, от результатов своего труда, от процесса труда, от общества и, наконец, от самого себя (самоотчуждения). Материалистически интерпретируя гегелевскую концепцию отчуждения, Маркс пришёл к выводу об исторической обусловленности человеческой деятельностью отчуждения человека, а не нанизанной извне «онтологической судьбе». Самоотчуждение порождает, по мнению философа, отчуждение одной личности от другой, ведь именно, «когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек».
Таким образом, отчуждение человека от собственной сущности у Маркса является движущей силой поведения личности в конфликтах.
Общество в понимании Маркса - это «продукт взаимодействии людей». В процессе этого взаимодействия оно проходит ряд этапов, каждый из которых является исторически определённой общественной системой - формацией. Общественные формации являются своего рода периодами всемирной истории, «ступенями» общественного прогресса. В ходе анализа, сущностных характеристик каждого этапа и процессов перехода от одного к другому Маркс разработал теорию социального развития. В ней, на наш взгляд, отражены основы конфликтологической парадигмы общественной эволюции [9, c. 217].
Динамика социального развития обусловлена постоянно возникающим противоречием, конфликтом между развивающимися производительными силами с одной стороны, и производственными отношениями - с другой. В свою очередь производственные отношения (базис) постоянно оказываются в конфликте с надстройкой и различными формами осознания этого базиса в обществе. Прогрессивное развитие производительных сил, по Марксу, неизбежно.
В определённый момент производственные отношения превращаются в препятствие для развития производительных сил. Их смена возможна в результате революционного преобразования, В обществе этот процесс выражается в конфликтах среди остальных компонентов социальной системы: в обострении классовой, политической борьбы и т.д. В результате происходит смена общественных формаций глобального масштаба, т.е. социальная революция.
Таким образом, Маркс рассматривал социальное развитие как постоянные бурные трансформации и сдвиги. Социальные противоречия, конфликты, противоборства всякого рода являются его источником. Эти противоречия и конфликты, с его точки зрения, носят в принципе постоянный характер, то обостряясь, то несколько затухая, но никогда не прекращаясь. Они охватывают всю социальную систему и её элементы; они присутствуют как внутри этих элементов, так и между ними. Поскольку Маркс был приверженцем диалектики, то он не только констатировал противоречивый и конфликтный характер социального развития, но и позитивно его оценивал.
Проблематика революции занимает центральное место в теории социального изменения Маркса. Социальная революция в его истолковании - это не просто переход от одной, менее прогрессивной общественной формации к другой, более прогрессивной, не только глубокое качественное преобразование общественных отношений, но и определённый способ такого преобразования; это быстрый, резкий, конфликтный и тотальный сдвиг в социальных отношениях.
Итак, несмотря на чрезвычайную многозначность, противоречивость, незавершённость, а порой и утопичность творческого наследия К.Маркса, сложно переоценить его значение в развитии конфликтологии. Он внес важный вклад в исследование социального изменения, социальной и политической революции. Его трактовка социальных классов и социальных конфликтов стала парадигмальной и заложила основы конфликтной модели социального развития. С К. Маркса начинается традиция исследования позитивных функций социального конфликта.
Главными недостатками конфликтологической доктрины К.Маркса являются: абсолютизация роли классовой борьбы и революций в развитии общества и недооценка социальной преемственности, сотрудничества между классами. Из поля зрения мыслителя выпали внеклассовые конфликты. Он также не смог преодолеть предрассудки эпохи XIX века, выраженные верой в возможность в будущем исключить социальные конфликты из жизни общества.

Страниц: 1 2 3 4
Здесь вы можете написать комментарий

* Обязательные для заполнения поля
Все отзывы проходят модерацию.
Архив сайта
Навигация
Связаться с нами
Наши контакты

magref@inbox.ru

+7(951)457-46-96

О сайте

Magref.ru - один из немногих образовательных сайтов рунета, поставивший перед собой цель не только продавать, но делиться информацией. Мы готовы к активному сотрудничеству!