От марксизма — к либерализму. Проблема свободы личности

13 Мар 2015 | Автор: | Комментариев нет »

Следует обратить внимание на такое, казалось бы, парадоксальное явление: все ведущие философы «серебряного века» - и Бердяев, и Булгаков, и Франк, и Струве начали свой путь в области философии горячими приверженцами марксизма. Это увлечение идеями Маркса продолжалось до конца 90-х годов XIX века. Этот феномен требует объяснения.

Судьбы марксистского социально-философского и экономического учения в России далеко не так просты, как это представлялось историкам прошлых десятилетий да и некоторым современным критикам марксизма. Они рассуждают, руководствуясь достаточно элементарной схемой: Ленин привнес в Россию чуждое ей западное учение вопреки традициям отечественной мысли.

Обращение к реальным фактам свидетельствует о сложности и противоречивости судьбы марксистской доктрины в России. Знакомство с ней относится еще к 40-м годам XIX века, когда первыми читателями марксистских сборников были Белинский, Тургенев, Анненков. Более того, в последующие десятилетия марксизм отнюдь не отвергался и буржуазно-либеральными теоретиками и изданиями. В борьбе с народнической революционностью либералы и их респектабельный журнал «Вестник Европы» обращались к идеям Маркса, видя в них в известной мере решительный аргумент против идей крестьянской революции. Царская цензура в своих заключениях по поводу издания работ К. Маркса проницательно ссылалась на Марксову концепцию исторической необходимости в противовес народническому терроризму как средству политической борьбы. В 70-х годах беспрепятственно публикуется (первое иностранное издание!) на русском языке «Капитал» Маркса.

При этом цензор оценивал его как одну из новейших публикаций западнического толка, «строго научный, тяжелый и малодоступный» трактат. Объявление о предстоящем выходе «Капитала» напечатали «Правительственный вестник» и «Московские ведомости».

История русской общественной мысли второй половины XIX века говорит о том, что экономические, социологические и философские идеи марксизма, в основном «Капитал» Маркса, в той или иной мере воспринимались практически всеми течениями этой мысли. При этом индивидуальное восприятие отдельными авторами далеко не всегда совпадало с суждениями всех представителей того или иного течения общественной мысли. Так, либералы К. Кавелин и Б. Чичерин в определенной мере восприняли марксистские выводы об исторической закономерности и ее объективном характере, о смене различных типов собственности и власти. Видимо, в таком восприятии известную роль сыграла общая гегельянская основа, характерная и для философии истории Маркса, и для многих положений философии права Чичерина. Многие элементы философии истории и социологии К. Маркса были восприняты в России в конце прошлого столетия такими далекими от революционных тенденций учеными, как М. Ковалевский, А. Чуп-ров. Их привлекал объективный подход к историческим явлениям, тщательный анализ Марксом реальных фактов социальной и экономической жизни и, главное, отсутствие столь характерного для народнических теоретиков субъективизма, стремления подменить научный подход собственными, далекими от реальности, планами и установками. Не революционные выводы, не суждения о будущей победе пролетариев, а точный анализ фактов жизни - вот что привлекало внимание всех этих ученых - экономистов, юристов, историков к главному, труду Маркса - к «Капиталу». В этом признании «Капитала» учеными, далекими от социалистических идей, не было никакой фальсификации, сознательного искажения. Это был вполне естественный процесс восприятия теоретиками определенного мировоззрения идей, которые усваивались далеко не в полном объеме, а лишь в соответствии с собственным видением мира. Но всех их объединяла с автором «Капитала» не только приверженность к объективному анализу исторических явлений, но и антифеодальная направленность, убежденное научное доказательство неизбежности смены феодализма капиталистическим строем. Суждения же Маркса о будущем человечества, элементы утопизма в марксизме практически не воспринимались.

В этом свете обращение молодых Бердяева, Булгакова, Франка, Шестова, Струве к марксизму в 90-е гг. было вполне закономерным, оно может быть понято в контексте общего интереса русской интеллигенции к марксизму.

Во второй половине 90-х годов XIX столетия марксистское учение становится одним из самых влиятельных в русской социально-философской и экономической мысли.

Марксизм привлек таких молодых, но уже вникших в сущность социальных процессов теоретиков, как Струве, Бердяев, Франк, Булгаков и десятки других молодых русских интеллигентов, своей философской ценностью, своим отрицательным отношением к общине, как феодальному пережитку, своим осуждением индивидуального террора, а также неуклонной верой в индивидуальный, технический прогресс. По словам С. Франка, марксизм был воспринят как^« свежий ветер с Запада».

Причем каждый русский философ приходил к этой теории по-своему. Для Струве обращение к марксизму было вполне естественным и логичным. Первые юношеские увлечения: славянофильство с его верой в национальные начала и достоинство человека, либерализм с его убеждением в неотъемлемых правах личности и необходимости европеизации России, поиском ответа на жизненные вопросы. Но народнические идеалы и теории этих ответов дать не могли. К началу 90-х годов прошлого века ореол народничества померк, и сознание молодой русской интеллигенции обратилось в поисках ответа на эти вопросы - к марксизму.

Увлечение марксизмом у Петра Струве было серьезным и значительным. Десять лет жизни - все девяностые годы - были отданы этому увлечению. И результаты его внушительны, они говорят сами за себя: марксистская критика народничества в книге «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», участие в переводе первого тома «Капитала» К. Маркса, наконец, авторство «Манифеста социал-демократической рабочей партии» - документа, который лег в основу Первого съезда российских социал-демократов.

Сергей Булгаков избрал специальностью политическую экономию, которой основательно занимался как в России, так и в Германии, где продолжал свои научные занятия. Став марксистом и примкнув к социал-демократическому движению, Булгаков привлек к себе внимание видных марксистов того времени - Ленина, Каутского.

В 90-е же годы одна за другой выходят его политико-экономические работы, проблематика и терминология которых говорят сами за себя: «О закономерности социальных явлений»., «О рынках при капиталистическом производстве», «Закон причинности и свобода человеческих действий», «К вопросу о капиталистической эволюции земледелия», «Капитализм и земледелие».

Тем более заслуживает пристального внимания его резкий разрыв с марксизмом. Он, вспоминал Булгаков, «оказался для меня переходной стадией на моем окружном пути к... религиозному мировоззрению». Этот путь прошли и другие русские мыслители.

Нараставшее критическое отношение ко многим формулам марксизма не было чисто российским явлением. Аналогичные явления критицизма имели место на Западе. Многие авторы, сопоставляя факты современной им действительности с отдельными марксистскими формулами, выдвинутыми на протяжении целого десятилетия, начиная с 40-х годов XIX столетия, пришли к выводу о том, что немалая часть этих формул не подтверждается новыми фактами. Капитализм не гибнет в результате неразрешенных противоречий, а совершенствуется, приспосабливается к новым условиям производства. Социальные противоречия не обостряются, а сглаживаются. Неравенство не возрастает, а уменьшается, хотя, конечно, не исчезает. Иначе говоря, характер социальных проблем таков, что для их разрешения насильственную революцию, «слом государственной машины», нельзя признать единственным средством.

Плеханов и Каутский преодолели абсолютную нетерпимость к инакомыслию и сами критически отнеслись к такой специфической форме марксизма, как большевизм, видя в нем недооценку объективных факторов действительности преобладания идей радикализма, активизма, преувеличение роли организации, воли, насилия.

Многие из аргументов, выдвигавшихся в пользу дальнейшего пересмотра, реформирования марксистской теории, были восприняты молодыми русскими марксистами. Но главное, что привело молодых русских философов к поискам новых, ориентиров - это стремление обосновать роль человека в истории, свободу личности, основы морали. В марксистском учении они не нашли ответов на эти вопросы, на рубеже двадцатого столетия обратились к неокантианству, которое привело их, в отличие от жестких схем исторического материализма, признанием вечных, вневременных ценностей, к постижению и усвоению которых стремится человек. Идея общего нравственного закона, идея человека как высшей цели, иначе говоря, гуманистическая природа кантианства привлекла русских мыслителей.

В начале двадцатого века, проделав путь от марксизма к неокантианству, Бердяев, Булгаков, Франк становятся убежденными сторонниками религиозной философии, развивая которую они пришли к различным формам идеализма. Главным источником новых идей явились традиции русской философии, идеи Чаадаева, славянофилов и особенно Владимира Соловьева.

Особую активность в поисках новых философских оснований проявил такой выдающийся русский филоеоф, как Н. Бердяев.

Критика марксизма осуществлялась им на основе центральной идеи всей философии его - проблемы творчества.

Русские философы впервые дали анализ влияния революций 1905 года и 1917 года на положение человека в обществе.

Да, стратегические цели первой буржуазно-демократической революции, как их понимали российские марксисты, прежде всего большевики, не осуществились: царизм сохранился, дворянство не исчезло с политической арены, помещичья собственность также сохранилась. Революционно-демократическая диктатура пролетариата и крестьянства не пришла к власти. Но нельзя не видеть того - и русские философы это увидели! - что в процессе революции параллельно с формами вооруженной борьбы, насилием как средством решения социальных и экономических проблем, проявились и неведомые для России новые формы общественной жизни, такие как реальная многопартийность, как свобода печати, как возникновение парламентаризма.

Впервые в России в официальном документе - в царском Манифесте 17 октября 1905 года - прозвучали слова, которые в прошлые десятилетия могли появиться только в подпольных листовках, на страницах герценовского «Колокола» и в других зарубежных изданиях, могли быть высказаны зашифрованным языком в сочинениях Чернышевского, Добролюбова, Щедрина, Михайловского. Первый пункт Манифеста:

«Даровать населению незыблемые основы гражданской свободы на началах действительной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний, союзов». Второй пункт:

«... Привлечь к участию в Думе... те классы населения, которые ныне совсем лишены избирательных прав». Третий пункт:

« Установить... чтобы никакой закон не мог воспринять силу без одобрения Государственной Думы...» Конечно, декреты, обещания, манифесты, как и всякие слова, могли расходиться и подчас действительно расходились с делом. Но они были обнародованы, эти слова. В сознании народа произошел один из действительно великих переломов - возникли три альтернативы общественного развития;

Либо сохранение незыблемо существующего порядка со всеми его структурами и атрибутами. Либо насильственная ломка всего этого, порядка снизу доверху, от уездного городка до Санкт-Петербурга. Либо путь демократического эволюционного развития на опыте строгого соблюдения законности, защиты прав человека, постепенного совершенствования экономики, социальных явлений, культуры. ,

Русская социально-философская мысль выявила все эти альтернативы, дала их глубокий анализ, имеющий значение не только национальное, но и общечеловеческое.

Русская революция 1905 года послужила объективной основой для этого анализа. Изучая и обобщая ее опыт, философская мысль раскрыла совершенно новые страницы социальной жизни, которых еще никогда не касалась философия ни одной страны. Среди них - революция и культура, революция и свобода человека, утопизм и реальность, национальное своеобразие революционной активности масс и отдельных людей. Эти проблемы нашли свое отражение в работах такого представителя русской философии начала века, как Петр Струве.

Струве, как мыслитель, прежде всего - оппонент революции, причем не только конкретной революции, в том числе и русской 1905 или 1917 годов, но и революции вообще как метода решения социально-культурных проблем общества, метода, претендующего на статус единственного и непогрешимого.

П. Струве был одним из тех в русской, да и в мировой социально-философской мысли, кто показал, что не следует идеализировать, превозносить революцию, особенно в ее крайне радикальных, насильственных формах, как будто бы это единственный путь достижения прогресса... «Когда я в конце октября (1905 г.) в качестве амнистированного зарубежного журналиста попал в Петербург, - писал Струве, - ничто меня так не поразило, как полное непонимание совершившегося переворота революционерами. На Манифест 17 октября они отвечали проповедью вооруженного восстания. Между тем революция объективно завершилась, и... ошибка революционеров заключалась в том, что они просмотрели этот факт».

Струве был убежден, что не следует искусственно форсировать события: когда достигнуты первые успехи в стране в области завоевания прав, гражданских свобод, хотя бы неполного - но представительства различных общественных сил в органах законодательной власти - в этих условиях социальному миру угрожают силы, стремящиеся продолжить борьбу с существующей властью. То есть, по его мнению, угроза миру и свободе в стране возникает уже не справа, а слева, со стороны крайних радикальных элементов. При этом он не без основания ссылается на свой личный опыт не только знакомства, но и участия в деятельности социал-демократии.

Одна из граней проблемы революции - ее соотношение с культурой. Глубоко этот вопрос бызг освещен философом А. А. Мейером в работе «Религия и культура (по поводу современных религиозных исканий)», вышедшей отдельным изданием в 1909 г. Автор, предвосхищая многие последующие выступления Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка, по существу впервые выявляет соотношение таких понятий философии человека, как коммунистический идеал и утопизм, революция и культура, революционная идеология и религиозная вера, коммунизм и гуманизм.

А. Мейер отвергает поверхностные аналогии между движениями революционными и религиозными. Не внешние признаки - пафос борьбы, аскетизм революционеров, их фанатичная преданность идее- сближает эти явления. Родство более глубокое - оно «в области идеологии, в сфере верования и чаяний».

Революция заключает в себе больший или меньший отпечаток утопизма, ожидания конца истории. В идеологиях революционных всегда скрыто или явно присутствует идеал конца. Ждут какого-то последнего переворота, «последнего и решительного боя». За гранью переворота революционерами «проводится иная жизнь, уже не нуждающаяся в катаклизмах».

Однако не представляет ли собой утопизм, логично задает вопрос Мейер, ослабленно рационализированной веры в царство Божие на земле? Не является ли вопрос коммунистического идеала чем-то родственным в своем существе чаяниям и вере ранних религиозных мыслителей и тысяч верующих людей, шедших за ним? По Мейеру, ожидание тысячелетнего царства праведников, справедливости, компенсации за страдания, кровь и слезы, которое неизбежно наступит не на небе, а в земной жизни, - все это и реализовано в коммунистической идеологии. Мейер показывает, что эти ожидания грядущих катастроф, катаклизмов и последующего преображения всей жизни, берут свое начало от Апокалипсиса, от библейских пророчеств Исаака и Даниила. Они проявились и у последователей Зороастра на Востоке, у римских пролетариев.

Эти идеи спасения через катаклизмы, подчеркивает Мейер, враждебны гуманистическим идеалам. Для «истинных революционеров» - переворот ценнее мирного прогресса, нормальной человеческой жизни. Катастрофа для них - праздник. В период же спокойной работы, в культурном смысле более целесообразной, они оказываются не удел, теряют почву под ногами. Это мироощущение, эту идею катастрофы, полного разрушения существующего порядка ради будущей счастливой жизни Мейер считает иррациональной, всплывающей «из темной глубины народного духа», когда этот дух ожидает царства Божия на земле... Это состояние привлекательно обещанием братского общения людей. «Ценность такого общения способна лишить даже позитивиста всей его трезвости, - писал Мейер, - и иной раз заставляет сильные умы не замечать несостоятельности коммунизма как учения об общественном строе с точки зрения идеалов культуры».

Противоположность гуманистической культуры и коммунизма Мейер видит в том, что эта культура требует овладения силами природы, коммунизм же несбыточно рассчитывает на преодоление зла, зла - заложенного природой в человеке. История, по Мейеру, развивается волнообразно. Ни одно состояние не может считаться законченным, приливы сменяются отливами и так бесконечно.

На первый план выходят различные идеи устройства реальной жизни, в том числе идеи общности труда, как коллективной собственности на средства производства.

Но жизнь не состоит в «средствах производства». А. Мейер подчеркивает, что эта приземленность планов не может вывести человечество к истинной свободе, к главному в жизни - к свободному творчеству. Путь к нему - только через религиозное возрождение, когда «внешние связи станут заменяться внутренним единством».

Исследуя глубинные истоки революционной теории и практики в России, русские социальные философы, в отличие от западной мысли, раскрыли специфические национальные черты этой теории и практики, и в особенности это касалось революции невиданного типа - Октябрьской 1917 года.

Основательный анализ сущности и. причин революции 1917 года дал видный русский историк философии и социальный мыслитель И. Ильин (1882 - 1954). Он считал, что русская революция в своих глубинных основах - -«гибельный дар Запада», «плод европейского духовного разложения». Начало его - утрата веры в Бога и во Христа, проявившаяся еще в эпоху Возрождения и Реформации. Французские энциклопедисты XVIII века подвели итог, как пишет Ильин, безбожию и материализму... а французская революция и наполеоновские войска разнесли дух этого учения по всей Европе. В такой постановке вопроса объективно проявляется близость Ильина, занимавшего правый фланг .русской социально-политической мысли, с идеями идеологов французской Реставрации. И потому русская революция в его интерпретации - это «попытка осуществить антихристианский общественный и государственный строй, задуманный в нравственном. отношении Фридрихом Ницше, а хозяйственно и политически - Карлом Марксом».

В толковании этого вопроса он значительно уступает другим русским философам - Бердяеву, Булгакову, Франку, которые видели и глубоко анализировали национальные российские источники революции - исторические, нравственные, психологические, религиозные - и не сводили их исключительно к западным влияниям. В то же время Ильин полагал, что революция «детище европейского безбожия и распада», дал точную и достаточно конкретную характеристику «внутренних условий», непосредственно предшествующих русской революции 1917 г. Этот анализ решительного противника любых революций, своеобразный взгляд на революцию «с другого берега» представляет безусловный интерес как социально-философский, так и социально-психологический.

На первое место среди внутренних российских источников

революции Ильин ставит духовный кризис, в результате которого не родина, а класс, экономические отношения, экономическая политика, эгоистический интерес вытесняет и подавляет веру, культуру, «социальные и культурные стержни».

Особую роль, по Ильину, играет формализация духовной культуры, исчезновение в ней человеческого духовно-священного содержания. Формализовалось государство - культ демократизма. Формализовалось хозяйство - акционерная компания, трест, банк, биржа, вместо живого чувства хозяина. Процесс формализации затронул религию - обряды, рассудочность вытеснили живую веру. Науку -в ней возобладало математическое естествознание. Искусство - внутренняя опустошенность прикрыты в нем модернистской погоней за эффектом, вседозволенностью в содержании и форме. Такая форма - беспринципна, безбожна, беспочвенна.

В результате общей формализации духовной культуры в России восторжествовали «экономический материализм, марксизм, коммунизм... сам дух большевистской революции».

Ильин возлагает особую вину за революцию на интеллигенцию, чуждую идеям традиционной государственности. Казалось бы, его упреки интеллигенции созвучны веховской критике ее слабостей и пороков. Однако Ильин идет значительно дальше. Для него интеллигенция в целом враждебная сила, он не видит в ней даже проблесков бескорыстия, готовности к самопожертвованию. «Сущими предтечами большевистской революции» он называет Мережковского и Розанова, Бердяева и Булгакова. Особую ненависть у него вызвали «всякие Блоки, Белые, Маяковские, которые «оказались с большевиками». Главные пороки интеллигенции - республиканизм - отторжение от монархии, безрелигиозность, политическая неактивность, «сентиментальное маловолие». Ильин убежден, что интеллигенция, не находившая себе выхода наверху, стала авангардом и проводником революции. Нельзя было ее пускать наверх - такой основной вывод философа, сторонника твердой власти, активной защиты российской государственности.

Ильин был одним из первых, если не первый аналитик русской революции, вскрывший формировавшуюся в интел-лигентско-революционной среде «амальгаму политики и уголовщины». Опираясь на анализ этого явления в «Бесах» Достоевского, Ильин дает точную характеристику идеализации преступников в анархо-радикалистских расчетах, отмечает связь революционеров и преступных элементов в процессе совершенствования техники антиправительственной борьбы (фальшивые паспорта, укрывательство от полиции, сближение с контрабандистами при переходе границ). Ильин ссылается на такие факты, как тесная связь ЦК партии эсеров с охранкой, как разоблачение Азефа. «Кем он был - политическим или уголовным преступником? А Сталин - с его экспроприация-ми на Кавказе...»

Ильин дает содержательный анализ соотношения революций в России с фактом признания или отрицания права частной собственности, с отношением человека к собственности. Он убежден, что при полном осущестрлении столыпинской реформы, при создании вместо архаичной системы общины сообщества фермеров, крестьянский бунт был бы психологически невозможен. «Гениальная волевая вспышка Столыпина была быстро погашена усилием крайне правых и крайне левых. В русском крестьянстве, во всей народной массе, не успел сформироваться тип хозяина, рассчитывающего на себя. Отсюда, как точно заметил Ильин, недостаточная вера в труд, необеспеченность правопорядка, воля к наживе не через труд; экстенсивность хозяйствования, пониженная доходность, вера в объем и неверие в качество хозяйствования. Эти особенности социальной экономической структуры и традиций сельского населения и определили, по Ильину, общую бедность народной массы. Для того чтобы в стране была возможна социальная революция (т. е. насильственный имущественный передел), пишет он, «необходима известная степень народной нищеты и известный количественный объем неимущего слоя... Этого мало: необходима имущественно-социальная бесперспективность для этого слоя...»

Вполне закономерно, что этот анализ причин революции, прозвучавший в 20-е годы, вызвал резкие нападки на Ильина как справа -со стороны монархистов, - идеологов дворянства, не смирившихся с потерей земли и привилегий, так и слева - со стороны эсеров, все еще живших и после Октября несбыточными иллюзиями о благотворности крестьянской общины. Ильин же, убежденный сторонник монархии и сословного строя, смог подняться над всеми групповыми интересами и иллюзиями и прийти к выводу о том, что «помещики и торговопро-мышленники... не могли и не хотели помочь царю учесть и творчески воплотить интересы крестьянской массы. Крестьянство - собственнически и свободно богатеющее в России - сделало бы социальную... революцию невозможною, а политическая революция... не имела бы перспектив». В результате отсутствия твердой идейной и национальной программы правящие слои были бессильны, а интеллигенция - беспочвенна и противогосударственна. Вакуум идей и власти был заполнен разрушительными и антинациональными-силами.

Русские философы начала XX века глубоко исследовали проблему прав человека, место человека в политической системе. Проблема свободы личности, которой русские философы «серебряного века» посвятили столько ярких страниц, приобрела в современном мире особое значение, стала объектом не только политических деклараций, но и теоретических изысканий. В этом смысле значительный интерес представляет дискуссия вокруг статьи американского политолога Ф. Фукуямы «Конец истории», в которой ключевым термином является «либерализм». Фукуяма провозглашает конец XX века периодом полной победы «западного либерализма», «западной либеральной демократии», «концом марксизма», явившегося, по его мнению, продолжением гегельянства с его подчинением личности объективным законам истории. В западной и советской печати прозвучало немало критических суждений о концепции Фукуямы.

Помимо политологического аспекта проблемы существует историко-философский, который требует нового прочтения.

Фукуяма настойчиво говорит о либерализме как чисто западном явлении. Было бы неправомерным упрекать американского ученого в том, что он не говорит об идеях либерализма в России. Действительно, либерализм, как система идей, в истории общественной мысли сложился на Западе (Д. Локк, А. Смит, Т. Джефферсон). Он проявился и в западной политической практике - такова история партии вигов - либералов в английской парламентской жизни и в исполнительной власти. Таков и либерализм США - от творцов Декларации независимости и Конституции США до нового курса Ф. Рузвельта.

В России либерализм не имел такой славной истории, особенно в практической сфере. «В России, -пишет Ю. Замок-шин, - либералы-демократы никогда не были у власти... Чаще всего они оказывались между более мощными, воевавшими друг с другом радикально-правыми и радикально-левыми группировками, рассчитывающими на насилие, первые - для утверждения своей власти, вторые - для ниспровержения этой власти». Однако, не воплотившись в политической практике, либерализм в России имеет серьезные традиции в теоретической сфере - в трудах социальных философов не только середины прошлого века. но и первой половине века двадцатого. И эти традиции - жизненны.

В Российской жизни и соответственно в литературе сам термин «либерализм» в течение многих десятилетий был под подозрением, а то и вообще отвергался и до революции, и после нее. Либеральные призывы к уважению человека, к демократическому миру, к реформам, к взаимной терпимости встречали решительное противодействие и со стороны дворянско-буржуазной бюрократии, и со стороны большевиков. В советское время термин «либерализм» носил одиозный, резко негативный характер. «Либеральное хамство» (оценка Кавелина и других русских либералов прошлого века), «энциклопедия либерального ренегатства» (оценка сборника «Вехи») - эти и другие характеристики подобного рода укрепились как незыблемые стереотипы в советской историко-философской и историко-социальной литературе.

Но такие оценки противоречат объективной роли российского либерализма, а в современных условиях - стремлению к правовому государству. Утверждение такого государства немыслимо без переоценки роли и природы либерализма, ядром которого является идеал равенства всех граждан перед законом, признание права каждого человека независимо от происхождения, религиозной конфессии, национальности пользоваться свободами - совести, слова, собраний, правами объединения в партии в условиях терпимости к инакомыслию. Либерализм включает в себя идею создания законодательной власти, полностью подотчетной народу, ответственной и также находящейся под контролем народа исполнительной Власти и не зависимой ни от кого судебной власти, подотчетной только закону.

Именно концепция либерализма обосновала и конкретизировала сущность полной свободы индивида - реализовать все свои способности и возможности в условиях своеобразного соревнования и конкурентной борьбы. Возможность участвовать в деятельности любых политических, экономических, культурных предприятий независимо от социального статуса. Человек отвечает сам за себя, он не орудие в руках политических сил. Либерализм решительно отверг любые формы подавления инициативы, уравнительности, протекционизма. Конечно, практика реальной политической жизни вносила коррективы в эти идеи*, имели место и нарушения этих принципов. Но это именно отклонения, а не сущность процесса. Кроме того, идеальные модели государства существуют лишь в сфере теории. В целом же либерализм - это проявление благотворной позиции центризма, альтернатива любой форме тоталитаризма - будь то национал-социализм, сталинизм, праворадикальный экстремизм.

В этом свете воссоздание истории российского либерализма, его традиций - дело будущего, оно может быть результатом коллективного труда историков, политологов, историков общественной мысли.

Глубину идей русского либерализма достаточно определенно демонстрируют работы одного из ведущих представителей русской социально-философской мысли первой половины нашего века, одного из авторов «Вех» - Петра Струве (1870 - 1944), который продолжил и развил многие тенденции русской социально-философской мысли.

П. Струве особенно ценил либеральную антифеодальную направленность идей Б. Чичерина. Исходным пунктом его социологической концепции является человек. В противовес позитивистской трактовке общества в Качестве особого организма, общество рассматривается Чичериным как совокупность личностей, .которые являются как бы атомами, имеющими свои определенные характеристики.

«Общество, - писал он, - состоит из лиц, а потому лицо естественно составляет первый предмет исследования».

Вместе с тем люди, имея на первый взгляд независимое друг от друга существование, являются существами общественными, причем главное, что лежит в основе человеческого общежития, по Чичерину, - это их принадлежность к божественному началу, откуда проистекает «естественное стремление к общению друг с другом, основанное на взаимной любви».

По мере роста осознанности своей «истинно человеческой природы» (т. е. божественной принадлежности) люди вступают в различные союзы. Чичерин видел три этапа в формировании человеческих союзов: кровный, гражданский, государственный. Наивысший этап развития общества - государство. Степень развития общества Чичерин определял по мере возможности проявления человеком своей сущности - его свободы. Только при. государственном устройстве человеческая свобода защищена. Каждый человек преследует свои собственные цели, упорядочить их способна только сильная власть, выражающаяся в государственной организации. Таким образом, государство у Чичерина выступает как воплощение общественной воли. Однако оно не способно обнять всей жизни людей, составляющих общество. Наряду с общественными интересами в государстве сохраняются интересы отдельных людей и их союзов. Именно в них выражается все разнообразие жизни, господствует свобода, необходимая для всей человеческой деятельности. Отсюда Чичерин рассматривает два элемента в общем союзе людей: государство, как элемент общий, формальный, принудительный, и гражданское общество, как элемент частный, свободный.

В трудах Струве нашла свое продолжение характерная для Чичерина позиция либерализма не оппозиционного и не уличного, а точнее говоря, - либерального консерватизма. Он выстраивает генеалогический ряд сторонников такого типа миросозерцания. В этом «первом» списке такие люди: Екатерина Вторая, Адмирал Мордвинов, историк Карамзин, свободный литератор Вяземский, Пушкин, Пирогов, Чичерин и Градовский.

Где же главный определитель сущности тех или иных учений? По Струве, это отношение «к двум основным проблемам культурного и государственного развития России: свободы и власти».

В формуле «либеральный консерватизм», таким образом, сплетаются две тенденции - утверждение действительной свободы личности и в то же время поиск границ этой свободы, с тем чтобы она не перешла в разрушительную вседозволенность. Таким противовесом служит идея утверждения и сохранения исторически данного порядка вещей. Классическим выражением этого симбиоза свободы и власти Струве считал Пушкина. Центральная линия, таким образом, выступает как сочетание любви к свободе и к власти, к порядку, сочетание рефор-маторства и преемственности.

Идеал «Великой России», которую развивал Струве, не может отождествляться с позицией официальной самодержавной государственности, которую достаточно четко выразил такой выдающийся политический деятель начала века, как премьер П. А. Столыпин.

Обращаясь к либералам и всем левым депутатам Государственной Думы, фактически ко всей либеральной, демократической и революционной России, он говорил: «Противником государственности хотелось бы избрать путь радикализма, путь освобождения от исторического прошлого России, освобождения от культурных традиций. Им нужны великие потрясения,

нам нужна великая Россия».

Петр Струве, используя формулу «Великой России», подчеркивал, что она означает для него лозунг новой русской государственности», опирающейся и на историческое прошлое страны, и на живые культурные традиции, в том числе идеи либерализма, от которых Столыпин был весьма далек.

Струве утверждал «творческое» содержание борьбы за «Великую Россию». Признание государства важнейшим орудием прогресса страны логически вело к утверждению роли права. Именно поэтому Струве выступал и против бюрократического произвола, попрания прав человека и против разрушительных анархистских тенденций. Признание примата права требовало преодоления «про-тивокультурных тенденций», «отрицания дисциплины труда».

Уже в 20-е годы в статье «Наши идеи» Струве, отрицая партийно-политические пристрастия, выступил как против «ложных идей и злого духа» революции, так и против надежд на реставрацию. Мы учитываем, писал он, великие сдвиги и крупные изменения, происшедшие в народной жизни. Он прямо формулировал смысл своей политической философии: «России нужно возрождение, а не реставрация. Возрождение всеобъемлющее, проникнутое идеями нации и отечества, свободы и собственности и в то же время свободное от духа и духов корысти и мести». Центристская позиция была осмыслена Струве многократно. И правая реакция, и левый безудержный радикализм - в равной степени противоречат социальному и культурному прогрессу.

Только укрепление конституционных начал государства, установление твердых законов, создание общества, основанного на уважении к человеку, на прочных правовых принципах, и способно предотвратить любые эксцессы, любые формы разрушительного действия разнузданной анархической массы, умело направляемой теми, кто стремится к власти, не рассчитывая завоевать ее в открытой избирательной борьбе.

Поэтому он резко критикует царское правительство за нарушение конституции, за преследование всех оппозиционных элементов, за 3 июля 1907 года, то есть за изменение избирательного закона. Такую реакционную политику он считал преступной, ибо она лишь укрепляла и поощряла крайне радикальные круги, «дух рабьего противокультурного бунтарства».

Струве был убежден в необходимости не только эволюционных изменений на основе строгой законности, но и в возможности разнообразных компромиссов с обеих сторон.

Непонимание этой сложности реального процесса социальной жизни, упрощенность и прямолинейность, когда любое давление рассматривается как единственное средство политики, привело Россию к 1917 году. Это событие, по убеждению Струве, - всероссийская катастрофа, ответственность за которую несет и неповоротливая тяжеловесная власть, и радикальная и либеральная интеллигенция, ослепленная иллюзорной возможностью моментального осуществления своих планов.

Вполне закономерно, что Струве пришел к оценке русской революции 17 года как «геологического переворота», «национального несчастья», глубокого культурного, социального и политического крушения. Струве стремился раскрыть глубинный социально-философский смысл Октября 17 года. Он отверг примитивные объяснения его как результат воздействия внешних, инородных сил, как начало лишь извне занесенное в Россию. Конечно, были определенные иностранные влияния, формировавшие общественное сознание, и Струве с полным основанием и знанием дела говорил о влиянии марксизма на идеи русских революционеров. Но сама по себе теория зарубежного или отечественного происхождения не может служить источником гигантских исторических перемен, равных катаклизмам.

Русская социально-философская мысль начала века, в особенности в трудах П. Струве, Б. Кистяковского, С. Франка, стремилась утвердить в российском обществе идеи просвещения, уважения к правовым нормам, практически создать не имевшую в России традиций философию права, то есть сообщить политическим и правовым институтам человеческое содержание.

Проявления дефицита правопонимания были многообразны:

здесь и неуважение к праву со стороны власть имущих с их бесконтрольным господством над личностью «низших», и вековое терпение, привыкших к бесправию низов, настроения части интеллигенции с ее морализаторской нетерпимостью и готовностью пренебречь нормами права ради «счастья будущих поколений».

Все эти аспекты «дефицита правосознания» в той или иной степени отражались и в отечественной философии, не давшей, в отличие от других областей социально-философской мысли, сочинений, равных по глубине трудам Локка и Руссо, В. Гумбольдта и Гегеля. Русские мыслители XIX века - Чаадаев, Белинский, Соловьев, Л. Толстой - оставили яркую критику бесправия в российской жизни, создали гуманистическую концепцию человека, но не обосновали необходимость четких правовых норм, гарантий прав и свобод личности, обязанностей властей. Отсутствие прочных правовых традиций в обществе облегчает, как правило, путь наступления тоталитаризма, утверждения насилия как средства решения социальных проблем.

Поэтому можно считать новаторством в развитии русской социальной философской мысли разработку проблем философии права, философии свободы человеческой личности и гарантий этой свободы в начале XX века.

Справедливая критика деспотизма и подавления свободы личности в России, ориентация на восприятие многих европейских институтов либеральной демократии, осуществленные русскими мыслителями, не должны приводить к отрицанию определенных демократических традиций в России. Эти традиции функционировали не только в теоретической сфере (идеи революционной демократии и либерализм), они проявились и в реальной практике общественной жизни. При всех консервативных чертах русской общины в ней безусловно сохранялись до XX в. определенные условия проявления свободы в форме самоуправления, выборности руководителей, гласного решения дел на сходке... Община охватывала 90% сельского населения великорусских губерний. И славянофилы, и Герцен, несколько идеализируя общину, все же не без оснований видели в ней сферу проявления свободы.

«Русский народ, - писал Герцен, - жил только общинной жизнью, свои права и обязанности он понимает лишь по отношению к общине. Вне ее он не признает обязанностей и видит только насилие». Возможностями русской общины серьезно интересовался К. Маркс.

Не только крестьяне-земледельцы, но и другие слои трудовой России в своеобразных формах осуществляли свободный выбор, инициативу, нерегламентированные действия. Таковы многочисленные артели бурлаков, мастеровых, таковы значительные сообщества российского казачества на Дону, Северном Кавказе, на Урале, в Забайкалье.

Особая форма проявления своеобразной свободы русских людей - деятельность землепроходцев, путешественников, рыбаков, промышленников, осваивающих земли Севера, Сибири, Камчатки, Аляски, Русской Америки - западного побережья Америки вплоть до Калифорнии.

Значительное расширение сферы свободы в реальной политической и духовной жизни имело место в короткий период истории России- от революции 1905 до 1917 года. Поэтому последовательная разработка русскими философами проблем свободы личности имела и это - наряду с другими - объективное основание.

Работы русских мыслителей, осуждавших насилие и утверждавших принципы либерализма, демократии, господства права, не потеряли своей значимости и в конце нашего столетия. В их работах исследованы различные формы исторического нетерпения.

Двадцатый век показал, что максимализм, утопическая вера в насилие, которое будто бы может решить в кратчайшие сроки задачу экономической и Культурной жизни, - все это способствовало утверждению тоталитаризма, всеобщего контроля над умами и действиями людей, безжалостного подавления любых проявлений инакомыслия.

Эти черты утопического и максималистского сознания, которые отчетливо проявились и период завоевания власти в 1917 году, и в период ускоренного решения кардинальных общественных задач в 20 - 30-е годы впервые были раскрыты именно русскими философами - Бердяевым, Федотовым, Франком, Струве. Опираясь на их работы, уже в 1974 году в Париже русский религиозный деятель Н. М. Зернов выпускает книгу «Русское религиозное Возрождение XX века», в которой характеризует русскую интеллигенцию как уникальное образование - светскую разновидность религиозного ордена со всеми присущими членам ордена особенностями - замкнутостью, некритической приверженностью определенной идее, эгоизмом, аскетизмом.

Напомним, что «орденом меченосцев» назвал партию большевиковСталин еще в начале 20-х годов. Суровый облик рыцарских и монашеских орденов - замкнутых средневековых сообществ с их тайнами, беспощадной дисциплиной, сплоченностью - вновь как бы ожил в России. Н. Зернов полагал, что российские члены ордена заимствовали на Западе лишь то, что могло быть использовано для целей разрушения. Обращение к террору он полагал закономерным следствием этой философии действия, борьбы против медлительности истории. При всей односторонней и некоторой заданное™ Концепции Зернова она не лишена известных оснований. Действительно, установка на волевые акты, планы «перевернуть Россию» при помощи своеобразного «рычага Архимеда» в виде группы, партии революционеров - все это имело место.

Русские философы начала века существенно обогатили социально-философское учение о человеке разработкой таких проблем, как критический анализ утопических проектов формирования «нового человека» и выявления судьбы человека в условиях современной цивилизации.

Здесь вы можете написать комментарий

* Обязательные для заполнения поля
Все отзывы проходят модерацию.
Навигация
Связаться с нами
Наши контакты

vadimmax1976@mail.ru

8-908-07-32-118

8-902-89-18-220

О сайте

Magref.ru - один из немногих образовательных сайтов рунета, поставивший перед собой цель не только продавать, но делиться информацией. Мы готовы к активному сотрудничеству!